Nella tradizione culturale europea abbiamo due modi per avvicinarci alla morte e per rifletterla, il primo dei quali è sicuramente il ‘memento mori’. Posto durante i trionfi dei generali della Roma repubblicana e imperiale, serviva a ricordare l’essenza dell’essere umani, la sua intrinseca mortalità: neanche una grande conquista cancella la realtà della morte. La seconda tradizione è esemplificata da un detto di Totò: ‘la morte è una livella’. La morte è la fine dei soprusi e degli inganni, il momento in cui nobili e plebe, vittime e carnefici, delinquenti e onesti si trovano, finalmente, su un piano di parità. L’Europa, come è noto, non ha smesso di interrogarsi entro questi due modi di vedere la morte, con l’unica eccezione forse di Spinoza che propone, inascoltato, di interrogarsi e prepararsi alla vita, non alla morte.

Santideva, monaco buddhista indiano dell’VIII sec. d. C., pur proponendo un’analisi della morte, sembra dare ascolto a Spinoza, in qualche modo. E ci propone una terza lettura dell’imminenza della morte. Ascoltiamo le sue parole:

‘La morte potrebbe non venire proprio in questo giorno, ma la mia tranquillità è mal fondata. Inevitabilmente, si avvicina il tempo in cui morirò. Chi mi ha concesso l’impunità (dalle mie colpe)? Come sfuggirò? Certamente morirò. Come può essere la mia mente tranquilla? […] Anzi, questo solo dovrebbe essere il mio pensiero di giorno e di notte: il dolore è l’inevitabile risultato del male. Come posso allora sfuggirne?’[1]

In questi versi accorati e pieni di angoscia, emerge una terza visione della morte: la morte come possibilità dello spreco. In verità, Santideva non ci dice nulla della morte in sé, non afferma mai che la morte sia male o sia di per sé stessa dolorosa, il suo discorso ci porta a riconoscere le illusioni della vita che accompagnano il riconoscimento della morte, limite naturale – contingente, ma non necessariamente assoluto secondo il Buddhismo – dell’esistere.

‘Questa morte non bada a ciò che è fatto o non fatto; uccide la sicurezza; è inaffidabile per i malati e i sani; è un fulmine sconvolgente e inaspettato. Quelli che detesto moriranno, quelli che amo moriranno, anch’io morirò e tutti moriranno. Ogni cosa percepita trascolora in ricordo. Ogni cosa è come un’immagine in sogno. Se ne è andata e non si vedrà più’.[2]

E’ solo finché non mi fermo a riflettere sulla realtà di una vita che trova il suo limite naturale nella morte che io continuo a ingannarmi e a cadere nelle opposte tendenze dell’edonismo sfrenato e imperiosamente egoistico e del nichilismo assoluto. Solo quando rifletto sulla realtà trascolorante della morte – essa conquista i miei cari, i miei nemici e me stesso – posso cominciare a valutare onestamente il da farsi. Ecco, in fin dei conti la domanda classica da cui parte il Buddhismo nel suo rifiuto sia dell’edonismo sfrenato sia del nichilismo: il primo non conosce il limite dell’esistenza, pensa di essere eterno o nega la realtà della morte (‘non ci voglio pensare’!), il secondo rinuncia alla ricerca di senso e annega nel rifiuto dell’esistenza. Il nichilismo non si basa forse sull’illusione che il mondo abbia quel senso proprio manifestato dall’edonismo sfrenato? E non è lo stesso edonismo che, disilluso, avendo scoperto il limite proprio, perde le speranze e rinuncia?

Santideva ci invita – sembra – a porci ancora una volta la domanda del senso dell’esistenza e a non farci ingannare dalle facili soluzioni. Egli afferma che ciò che sono stato e ciò che sono ora diventerà sempre più solo un ricordo, per di più un ricordo spettrale, disperso. Nulla di ciò che sono ora rimarrà e neanche delle persone a cui ho voluto bene e contro cui ho lottato. Niente. Il tempo, destino della morte, risucchierà tutto nell’oblio. Ma qualcosa rimane:

‘Anche in questa vita, davanti ai miei occhi, sono scomparse molte persone amate e odiate. Ma il male a cui mi hanno indotto rimane, spettrale, davanti a me’.[3]

Ciò che rimane è il male, dunque. Ovvero? Qui ci sono almeno due sensi del termine male: a. azione dannosa e b. in maniera molto più generale azione non consapevole, retta dall’illusione. E l’illusione è la mancanza del limite. Santideva qui riecheggia e riformula la classica espressione dell’equanimità (upeksha in sanscrito; upekkha in pali) cara a tutto il Buddhadharma:’Ciascuno è possessore ed erede delle sue azioni. La propria felicità o infelicità dipendono dalle proprie azioni, non da fonti esterne’. L’effetto delle nostre azioni – e a livello empirico è notazione quotidiana – è ciò che rimane di noi quando ce ne siamo andati, è la nostra vera eredità.

Dunque, che fare? Torna la domanda di sempre.

‘Per colui afferrato dai messaggeri della morte, a che serve un parente, un amico? Allora, il merito solo è una difesa, e io non l’ho acquisito. Attaccandomi a questa vita transitoria, non riconoscendo questo pericolo, io sconsiderato, o Signori, ho acquisito molto male‘[4].

“Il merito solo è una difesa”, ovvero la coltivazione della virtù (sila in pali). Se ciò che rimane come mia eredità è l’effetto, il frutto delle mie azioni, allora la coltivazione della virtù, delle sei perfezioni (paramita – generosità, onestà, pazienza, vigore, assorbimento meditativo, conoscenza) porterà a me in questa esistenza pace e serenità e come mia eredità i frutti di questa coltivazione.

All’inizio proponevamo la riflessione di Santideva in questi versi come una terza opzione rispetto alle due tradizionali visioni europee della morte e sostenevamo che questa terza opzione andasse valutata come la possibilità dello spreco. Ora, forse, è più chiaro: lo spreco è lo spreco della vita annebbiata dalle illusioni e incapace di esperirsi – e godersi! – per ciò che è. Anche qui, forse, c’è un salto di qualità: laddove per l’europeo classico la verità è il disvelamento del limite e l’accettazione di esso come fatto insuperabile, Santideva propone un’ulteriore slittamento: ri-conoscere il limite non è la meta di una vita spirituale, ma, al contrario, l’inizio. E’ solo riconoscendo, facendo i conti e accettando il limite naturale dell’esistere che posso cominciare a imparare l’arte di vivere, a godere il vivere e a superare il doppio tormento di un edonismo negazionista e di un nichilismo suicida. Ed è solo attraverso tale riconoscimento, che io posso allargare la mia ricerca a tutti gli esseri, abbracciandoli nel legame lieve e liberante della compassione.

Come dice splendidamente Santideva:

‘Sono medicina per il malato. Possa io essere medico e infermiere, finché la malattia non ritorni più. Possa io allontanare la pena della fame e della sete con piogge di cibo e di bevande. Possa io diventare cibo e bevanda negli eoni intermedi di carestia. Possa io essere un tesoro inesauribile per gli esseri impoveriti. Possa io servirli con molteplici offerte’.[5]

Terminiamo qui con queste riflessioni su pochi versi del secondo capitolo  del Bodhicharyavatara (‘Istruzioni per il sentiero buddhista del risveglio’) di Santideva e non possiamo negare che il nostro è semplicemente l’invito alla lettura – e alla pratica! – di uno dei testi spirituali più belli, profondi e incoraggianti di tutti i tempi. Proprio per questo abbiamo rinunciato a incorniciarlo storicamente e lo abbiamo ritenuto nostro contemporaneo.

In italiano, le traduzioni del Bodhicharyavatara sono almeno due ed entrambe condotte sulla copia del testo critico in sanscrito, con il non piccolo disguido che, come spesso accade per i testi buddhisti in Italia, si tratta di traduzioni di traduzioni (ovvero, in questo caso, dal sanscrito all’inglese e dall’inglese all’italiano). Se non altro, un piccolo spunto in più per imparare lingue così ricche come il sanscrito, il pali e il cinese in modo da assaporare la fragranza originale dei testi!

[2] Ivi, 2: 35-37.

[3] Ivi, 2:38

[4] Ivi, 2:42-43

[5] Bodhicharyavatara, 3: 7-9.